L'absence de théorisation à la façon grecque ou scolastique explique sans doute la tendance chinoise aux syncrétisme. Il n'y a pas de vérité absolue et éternelle, mais des dosages. Il en résulte, en particulier, que les contradictions ne sont pas perçues comme irréductibles, mais plutôt comme des alternatives. Au lieu de termes qui s'excluent, on voit prédominer les oppositions complémentaires qui admettent le plus ou le moins : on passe du Yin au Yang, de l'indifférencié au différencié, par transition insensible. En somme, la pensée chinoise ne procède pas tant de manière linéaire ou dialectique qu'en spirale. Elle cerne son propos, non pas une fois pour toutes par un ensemble de défintions, mais en décrivant autour de lui des cercles de plus en plus serrés. Il n'y a pas là le signe d'une pensée indécise ou imprécise, mais bien plutôt d'une volonté d'approfondir un sens plutôt que de clarifier un concept ou un objet de pensée ... Car le but ultime recherché n'est pas la gratification intellectuelle du plaisir des idées, mais la tension constante qu'une quête de sainteté. Non pas le toujours mieux raisonner, mais le toujours mieux vivre sa nature d'homme en harmonie avec le monde.

Un courant de pensée de la Chine ancienne ne cherche pas à proposer un système clos qui risquerait détouffer les virtualités vitales, mais un dao (plus communément transcrit tao). Ce terme, dont on attribue souvent le monopole aux taoïstes, est en fait un terme courant dans la littérature antique, qui signifie "route", "chemin", et par extension "méthode", "manière de procéder" - sens littéral et figuré recouverts par le mot français "voie". Mais du fait de la fluidité des catégories en chinois ancien, dao peut également signifier, dans une acceptation verbale, "marcher", "avancer", mais aussi - fait intéressant - "parler", "énoncer". Ainsi chaque courant de pensée à son dao, en ce qu'il propose un enseignement sous forme d'énoncés dont la validité n'est pas d'ordre théorique mais se fonde dans un ensemble pratiques. Le dao structure l'expérience et, ce faisant, synthétise une perspective hors de laquelle la vérité du contenu explicite des textes ne saurait être évaluée.

Dans le dao, l'important n'est pas tant d'atteindre le but que de savoir marcher. "Ce à quoi nous donnons le nom de Dao" dit Zhuangzi au IV ième siècle av JC, "ce que nous empruntons pour marcher". Ou encore : "Ne fixe pas ton esprit sur un but exclusif, tu serais estropié pour marcher dans le Dao." La Voie n'est jamais tracée d'avance, elle se trace à mesure qu'on y chemine : impossible, donc, d'en parler à moins d'être soi-même en marche. La pensée chinoise n'est pas de l'ordre de l'être, mais du processus en développement qui s'affirme, se vérifie et se perfectionne au fur et à mesure de son devenir. C'est - pour reprendre une dichotomie bien chinoise - dans son fonctionnement que prend corps la constitution de toute réalité.

Dans la façon dont Confucius transmet en la transformant la Voie royale de l'antiquité se profile déjà le destin de la tradition chinoise. Celle-ci, au lieu de se scléroser dans la reproduction indéfinie d'un même modèle, ne doit sa vitalité deux fois millénaire qu'à son ancrage dans l'expérience et l'interprétation personnelles des individus qui l'ont vécue. C'est précisément dans la mesure où la Voie confucéenne est à la portée de tout un chacun qu'elle peut prétendre à l'universalité :

C'est l'homme qui élargit la Voie et non la Voie qui élargit l'homme (XV, 28).

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Un point commun à tous les courants concernés de près ou de loin par la question du langage, et en contraste avec la tradition philosophique grecque, est l'absence d'intérêt pour la définition comme porteuse de signification et moyen d'accès à la réalité des choses. Alors que les dialogues platoniciens se préoccupent principalement de formuler les définitions les plus exactes comme moyen d'atteindre la vraie connaissance, un Confucius, un Mencius, un Laozi sont, au contraire, soucieux d'éviter de fournir des définitions aux termes pourtant cruciaux qu'ils utilisent : on n'en voudra pour exemple que la façon pointilliste dont Confucius ébauche la notion de ren plus qu'il n'en dessine les contours.

Ce refus de la définition ne s'explique pas seulement par la crainte qu'elle ne soit nécessairement limitative, mais plus largement par une différence de visée, l'important n'étant pas la signification théorique quel'on peut donner à une notion, mais la maière dont celle-ci doit être utilisée et, surtout, vécue ... Plutôt que de s'interroger sur son caractère vrai ou faux, on se demandera en priorité quel effet telle croyance pourra exercer sur les hommes, ou quelles implications morales ou sociales pourront être dégagées de telle proposition.

Autrement dit, forme (cheval) et couleur (blanc) sont mis sur le même plan, dans un rapport de coordination du type "Une pierre dure et blanche", exemple logique que l'on trouve dans le Canon moïste :

La pierre est une, la qualité d'être dure et celle d'être blanche sont deux, mais elles sont dans la pierre.

Dans ce cas, on pourrait dire, à la manière de Gongsun Long, que "La pierre est blanche" n'est pas la même chose que "La pierre est dure et blanche". Mais c'est précisément en faisant le rapprochement analogique de l'exemple du cheval et de celui de la pierre que l'on perçoit ce qui est faussé dans le premier. Il n'est, en effet, pas possible de mettre sur un même plan les deux parties que seraient la couleur blanche et la forme xheval, celui-ci étant lui même un tout auquel la partie couleur se trouve subordonnée. Il y a donc en fait entre "cheval" et "blanc" un rapport, non de coordination, mais de subordination : le cheval est tout entier dans sa forme, il s'y identifie totalement, alors que la couleur n'en est qu'une partie.

Ne résistons pas à l'envie de clore ce chapitre décidément très chevalin sur la savoureuse historiette du Han Feizi :

Ni Yue, un homme de Song, excellait dans l'art d'argumenter. Il tenait que "cheval blanc n'est pas cheval", se rattachant aux argumenteurs de l'académie Jixia de Qi. Le jour où, monté sur un cheval blanc, il voulut passer la douane, il lui fallut malgré tout s'acquitter de la taxe sur les cheveaux ...

Mencius dit : "J'aime le poisson, mais j'aime aussi les pattes d'ours. Si je ne peux avoir les deux, je laisse le poisson et je prends les pattes d'ours. J'aime la vie, mais j'aime aussi le sens moral. Si je ne peux avoir les deux, je renonce à la vie pour garder le sens moral. Certes j'aime la vie, mais il est quelque chose que j'aime encore plus que la vie, je ne vais donc pas m'y accrocher à tout prix. Certes je redoute la mort, mais il est quelque chose que je redoute encore plus que la mort, je ne vais donc pas éviter le péril à tout prix.

Si l'homme n'aimait rien plus que la vie, ne ferait-il pas tout pour la conserver ? S'il ne redoutait rien plus que la mort, ne ferait-il pas tout pour éviter le danger ? Or, il ne fait pas toujours tout pour sauver sa vie, pas plus qu'il ne fait toujours tout pour échapper au danger. Ce qui montre bien qu'il est quelque chose que l'homme aime plus que la vie, quelque chose qu'il redoute plus que la mort. Les sages ne sont pas les seuls à posséder cet esprit-là, c'est un bien commun à tous, mais seuls les sages ne le perdent jamais" (VI A 10)